Essa afirmação vinha acompanhada de uma nota implícita de reconhecimento de que a política, a cultura e a unidade de alma de tantos povos – ou todos os do Ocidente – fossem as mesmas da Europa: tratava-se da tendência expansiva européia, do caráter que, já em nossos dias, Zigmunt Bauman, em Europe: an unfinished adventure (2004), resumirá na essencial extraterritorialidade da Europa: o sempre estar das idéias européias no proscênio de um espetáculo global.
Assim, pensa-se que o eurocentrismo é um fenômeno quase inevitável, e é da Europa que emergem, de modo comum, soluções hoje planetárias para os agora frequentes problemas globais. Já, porém, em 1959, nas páginas de The movement of world revolution, Christopher Dawson acusava uma tendência dos pensadores de seu tempo em desconsiderar o papel expansivo da alma da Europa “a question of central importance for the understanding of modern civilization” [um assunto de importância capital para a compreensão da civilização moderna]. Avistava ele à altura uma inclinação ao desprezo da expansão missionária do Cristianismo, e, segundo Dawson, a redução da Igreja à sacristia, tanto quanto a obediência servil ao totalitarismo de Estado, ambas acarretavam grave ameaça à liberdade, “to a degree in which it has never been threatened before” [num grau em que ela nunca havia sido ameaçada antes].
Essa tendencial desconsideração da importância histórica do Cristianismo solidou com uma nova linha de mundividência européia, a empolgar a desconstrução de suas raízes cristãs –sejam as raízes da “Europa dos cartógrafos”, aquela que inclui Espanha e Portugal, sejam as da “Europa revolucionária”, a Europa que começa nos Pirineus.
Assim, pensa-se que o eurocentrismo é um fenômeno quase inevitável, e é da Europa que emergem, de modo comum, soluções hoje planetárias para os agora frequentes problemas globais. Já, porém, em 1959, nas páginas de The movement of world revolution, Christopher Dawson acusava uma tendência dos pensadores de seu tempo em desconsiderar o papel expansivo da alma da Europa “a question of central importance for the understanding of modern civilization” [um assunto de importância capital para a compreensão da civilização moderna]. Avistava ele à altura uma inclinação ao desprezo da expansão missionária do Cristianismo, e, segundo Dawson, a redução da Igreja à sacristia, tanto quanto a obediência servil ao totalitarismo de Estado, ambas acarretavam grave ameaça à liberdade, “to a degree in which it has never been threatened before” [num grau em que ela nunca havia sido ameaçada antes].
Essa tendencial desconsideração da importância histórica do Cristianismo solidou com uma nova linha de mundividência européia, a empolgar a desconstrução de suas raízes cristãs –sejam as raízes da “Europa dos cartógrafos”, aquela que inclui Espanha e Portugal, sejam as da “Europa revolucionária”, a Europa que começa nos Pirineus.
Assim, falar no desconstrucionismo das raízes européias é reconhecer a negativa de sua radicalidade cristã, isto é, a recusa em admitir que a história da Europa –a história de sua política, de seu direito, de sua ética, de seus costumes, de sua linguagem, de seu espírito– seja uma história cristã. E mesmo, em algum caso mais agudo, que a história de alguma parte da Europa geográfica seja a história da pequena Cristandade dos povos hispânicos.
Esse desconstrucionismo que importa, de imediato, na recusa do sentido cristão do passado, projeta, além disso, uma orientação do futuro em divórcio das raízes espirituais, políticas e culturais do que, um dia, foi, ora com mais, ora com menos adequação, a cultura teocêntrica e teotrópica da Europa. Vê mesmo Joseph Weiler, professor de Direito Internacional e Europeu na New York University Law School, que o atual desconstrucionismo histórico na Europa configura uma das manifestações sintomáticas da christian foby – expressão que se poderia traduzir tanto por cristofobia, quanto, acaso melhor, por cristianofobia, cristianismofobia ou cristandadefobia. Para esse pensador judeu, a ideologia cristofóbica atual obteve êxito em impostar, para além da Europa, uma poderosa etiqueta contra seus oponentes: o cristianismo genuíno (ou, mais agudamente, a Cristandade) carrega o label [marca, etiqueta] da intolerância: "a Fé e a doutrina cristãs são xenófobas, racistas, fanáticas, fundamentalistas".
Disso resulta a inferência de que tudo aquilo suscetível de alguma forma de crítica ou recusa cristã se torne, ipso facto, uma vítima da intransigência, um alvo da "intolerância irracional" do cristianismo.
O tema tem sido objeto de frequentes meditações, por exemplo, na França, com Michel de Jaeghere (Enquête sur la christianophobie : 2006) e René Guitton (Ces chétiens qu’on assassine : 2009), na Itália, com Mario Mauro, Vitoria Venezia e Matteo Forte (Guerra ai Cristiani : 2010), e nos Estados Unidos, com George Weigel (The cube and the cathedral : 2005), e Thomas Woods Jr. (How the Catholic Church built western : 2001). E não falta mesmo um reconhecimento, já agora quase pacífico, de que a atual desconstrução européia afligiu a identidade dos povos ocidentais –e não apenas a dos europeus da cartografia– ao ponto de lançá-los a uma “experiência infindável” (numa expressão de Zigmunt Bauman) de uma nova identidade, na tentativa de substituir suas fisionomia e psicologia históricas.
O termo christian foby é uma enunciação que se acomoda –em verdade, para enfrentá-lo– ao modelo de uma constante retórica no uso da palavra “fobia”, que já não é apenas, em nossos dias, significativa de um “medo sem fundamento”, de um medo que inutiliza toda possível reflexão –por exemplo, a agarofobia, a claustrofobia, a misofobia, a tactofobia; porque a nova “fobia” é um conceito ideológico destinado a “pregar uma etiqueta” sobre pessoas, idéias, juízos e discursos, com uma função ad hominem tanto mais eficaz, quanto mais difundida pelos meios de comunicação.
Assim, o novo e concertado usus loquendi para o termo “fobia” traslada o núcleo do “medo sem motivo racional” para o de “preconceito” –o que, na verdade, já é uma designação frequentemente imprópria, quando reportada a um conceito, cujo caráter não-apofântico imuniza de aferição de verdade ou falsidade; o de que se cuida é antes de um juízo, de uma proposição que se afirma desamparada de fundamento racional. Esse “preconceito”, por sua vez, relaciona-se à idéia de “medo”, em alguns casos, diante da suposição de que o sujeito receie converter-se no objeto mesmo de sua crítica. Assim, o objeto desse “preconceito” é, por definição, vítima de uma intolerância irracional, é um perseguido, um agredido.
Há uma clausura metódica de toda a reflexão racional possível em torno de tudo que se alçou à condição de vítima fóbica de “preconceito”, e isso deságua na aceitação compulsiva e automática de todo o oposto desse “preconceito”. Da pautada clausura de um debate razoável ao labeling social –e às vezes até mesmo delitivo– é um passo: o desacordo com a pauta do desconstrucionismo é já pecado grave, não raro é crime. As novas fobias são um entrave manifesto da liberdade de expressão.
Desse modo, pensa-se que a imputação do label de irracionalismo à Fé, à ética e a toda a cultura cristãs não apenas clausure o debate racional possível –pois, à partida, já se assentou o irracionalismo–, senão que a etiqueta se pregue sobre o sujeito “fóbico”. Em contrapartida, o mesmo ataque à Fé, à ética e à cultura do cristianismo, na medida em que se aponha o label da cristofobia, são também suscetíveis de redundar na impossibilidade de diálogo.
Nesse quadro, a categoria única que talvez se pudesse reconhecer seria a de uma logosfobia: o medo ou aversão à discussão racional e livre. Diante da clausura dos discursos, a proposta da moda é a da contemporização entre as correntes opostas, por meio da neutralidade pública. Nem cristianismo, nem contra-cristianismo: algo médio, algo publicamente neutro: os cristãos permaneçam cristãos na sacristia ou no reduto de seus lares. Nec plus ultra.
Há uma incômoda pergunta inicial, contudo: é possível a neutralidade entre juízos contraditórios? É que a neutralidade supõe extremos acerca dos quais se possa adotar alguma sorte de mediania, e, entre proposições opostas em grau máximo, contudo, não há logicamente nenhum médio.
Tome-se um exemplo, a propósito da instituição do “casamento”. Qualquer que sejam os juízos - incluindo-se aí a finalidade - que se queiram pensar acerca do casamento, eles serão, definidamente, proposições éticas (e, numa dada sequência, jurídicas). Da mesma sorte que, se se afirma, por exemplo, algo sobre a adição “2+2”, seja que se responda corresponder a 4, a 8 ou a 12, pouco importa, a formulação será aritmética. Bem ou mal a resposta, nada muda: é de aritmética que se trata.
Assim também quanto às proposições sobre “casamento”. Não se admite, a seu respeito, a adoção de um neutralismo ético, porque, isto bem observou Robert P. George, em The Clash of Orthodoxies (2001) a neutralidade entre o neutro e o não-neutro ético é uma impossibilidade lógica. Daí que não se possa ser neutro entre proposições contraditórias acerca de “casamento”. O problema, bem se vê, não é de ética, mas de lógica: “Is is obvious that neutrality between and non-neutrality is logically impossible” [é óbvio que a neutralidade entre o neutro e o não-neutro é logicamente impossível].
Outras grandes questões do debate político atual – assim, a dos “novos modelos de família”, a do “aborto”, a da “eutanásia”, a das “uniões de fato” etcetera – padecem da mesma impossibilidade lógica: não é racional ser neutro no embate neutralidade contra a não-neutralidade.
Consequente dessa inviabilidade lógica é o reenvio dos possíveis dialogantes à necessidade de fundar, racionalmente, seus juízos metafísicos, morais, jurídicos etcetera, pondo-se em evidência a inclinação logosfóbica e autoritária que clausura todo debate.
A só retomada da idéia central da pertinência de um diálogo razoável elimina, à saída, o autismo discursivo que se anuncia com o non sense do subjetivismo ético. A moral apenas tem sentido quando se considera a natureza social do homem: até mesmo os deveres monásticos destinam-se à satisfação dos fins do animal político. A suposição de homens dessocializados é, inevitavelmente, a conjectura de homens anéticos. Assim, o critério racional da ética é o da alteridade responsável, o da responsabilidade com o outro, uma responsabilidade cujo paradigma está em antever o risco da desfiguração humana – a desumanização –, e cujo modelo, na linguagem de Hans Jonas, é o da preservação do homem permanente, do homem que tem de ser preservado de maneira universal.
Por isso, diante da emergência da técnica em nossos dias, passou a falar-se do respeito ao meio ambiente, do respeito à natureza, do respeito ao “outro” das gerações futuras. As “constantes da natureza” (na dicção de Jonas) reclamam agora uma extensão da antiga e ainda válida “ética do próximo” para uma ética também do “outro mais remoto”. Essas “constantes”, esses dados universais apreendidos na natureza das coisas, põem à luz as grandezas e misérias dos homens, cujas funções devem preservar-se: desde as que lhes permitem nutrir-se (e aí se põem as exigências ambientais com suas fontes de alimentação), locomover-se, reproduzir-se, até as que lhes tornam possível pensar (não sem motivos Marcel De Corte deixou escrito seu L’intelligence en péril de mort, 1969) e viver na cidade humana. Disse Léon Trotsky que “a família não pode ser abolida”, embora, a seu ver, “haja ela de substituir-se” (La Révolution trahie, 1936). Para alguns, os conceitos atuais de “novos modelos familiares” e de “casamentos livres” são tributários dessa asserção ideológica (assim, Michel De Penfentenyo, Nos familles demain?, 1968), porque são conceitos emitidos sob a implícita admissão de ser irrefreável a intentio lectoris de toda a história e, pois, solidados tanto em desconstruir o real, quanto a apartarse da responsabilidade com a natureza das coisas.
O hermeneutismo – é dizer, a exacerbação da intentio lectoris (Yvan Élissalde em Critique de l‘interprétation, 2000) – leva a alterar a significação de palavras, em um jogo livre, e a romper com seu conceito histórico e manifestativo da natureza real das coisas. Não é por menos que Élissalde disse que “seule la main de Dieu (…) arrête la plume de l’interprète” [só a mão de Deus... detém a pena do intérprete]. Nessa árdua trilha do pensamento, o campo das definições não encontraria limites na verdade: o sim pode ser não; o não, sim.
Não estranha que alguns apontem, no atual discurso sobre “novos modelos familiares” alguns curiosos paradoxos. Para logo, dizem, empolga-se, sob o pretexto da “diversidade” de opções, uma pretensão de “igualdade” de disciplina, quando exatamente o fato daquela diversidade é o que inibe a possível igualdade de tratamento: já, pois, não se cuidaria de uniformidade, mas de uniformismo. Além disso, prosseguem alguns críticos, surpreende que os combatentes contra um dado “modelo familiar” tenham a meta de, malgrado sua militância, apropriar-se do nome e da disciplina jurídica do objeto de seu conflito. O que põe à mostra outra interessante nota, segundo os críticos: os defensores da “união livre” já não parecem querê-la “livre”.
O que está no núcleo da discussão sobre ”novos modelos familiares” é, em rigor, saber se a família deve instituir-se com o propósito funcional de reprodução humana e inserção em uma objetiva ordo amoris, fundando-se, pois, em uma “constante da natureza”, a saber, as identidades sexuais. Ou se, como observou, em recente estudo, o psicanalista francês Tony Anatrella, a “nova família” deve fundar-se no livre curso das pulsões sexuais, caso em que, por inteira coerência, já não seria de negar até mesmo a possibilidade de “modelos familiares” mistos de homens e animais, ou de homens e coisas.
Tudo não passaria, pois, de uma questão de poder e de semântica livre: estaríamos já na via de uma rápida desconstrução da natureza.
Ricardo Henry Marques Dip é desembargador do Tribunal de Justiça do Estado
de São Paulo.
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